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日本明治人对逻辑学的期待

2019/11/09 来源:石河子财经网

导读

转自:经济观察报观察家哲学园鸣谢作者:李冬君对逻辑学的期待与命名“论理学”(Logic逻辑学)首先出现在日本,中国古汉语里虽

转自:经济观察报观察家

哲学园鸣谢

作者:李冬君

日本明治人对逻辑学的期待

对逻辑学的期待与命名

“论理学”(Logic逻辑学)首先出现在日本,中国古汉语里虽有“论理”一词,但它并不意味“论理学”。如《史记·李斯列传》里有 “谏说论理之臣间于侧。”这里说的“论理”,指辩论是非之理,具有辨理的意思,这一约定俗成的“定义”,在将“逻辑学”译成“论理学”时,虽然有时也会模糊译意,但日本人还是坚守了“论理学”之“论理”,与传统汉语之“论理”的不同立场,中国则将Logic译为“名学”。

欧洲学术传统,非常重视Logic,日本人在翻译西学中意识到这一重要性,于是作为应对新时代学问的手段,日本人开始重视学习新Logic。

西方逻辑学的日本导入者是西周,他把Logic翻译成“致知学”。“致知学”之源,始于古希腊亚里士多德,而近代逻辑学作为应对新学问的方法论,西周又称之为“新格致学”。在其《百学连环》一书中,已出现穆勒的“System of Logic”(逻辑学体系),后来严复翻译为《穆勒名学》。西周在书中介绍了古希腊的七种学术:

以往西洋之古,将学术分为七种科学 (SevenSciences)即

Grammar(语法学)、

Logic(致知学)、

Rhetoric(文章学)、

Arithmetics(算术)、

Geometry(几何学)、

Astronomy(量学)、

Music(音乐学)。

这七种科学,成为人们发现真理的手段。但怎样使用这些手段、为什么是这些手段,以及应该怎样发现这些手段,正是“新致知学”所探求的。如果把“新致知学”翻译成英语,西周认为应该是“A Method of the NewLogic”。

“致知”一词,出自中国古籍《礼记·大学》,所谓“致知在格物,物格而后知至”。宋代学者朱熹在他的《大学章句》中,将“格物致知”活用于他的“穷理”之学。他说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。”

这句话竟然启发了西周,他把“格物学”想象成现代物理学(physics),并使它与“致知学”成为一个对子。顺着西周这种直接比对的东方式思维,我们也会很自然地得出另一个对子,即出自《易经·系辞》篇的形而上下的对子,即“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。也许受此句启发,西周给予了具有形而上气质的Logic以“致知学”的名誉,同时将physics(物理学)作为形而下之器予以“格物学”之名。

西周在1861年(日本文久元年),为津田真道《性论理》一书作跋时,使用了“论理”一词,他将西方古典哲学一分为二,即“论理”与“论气”,恐怕是受宋儒主张的“理气二元论”的影响。“论理”为形而上者,“论气”为形而下者。津田真道的《性论理》,可说是日本最早的哲学读物。那时日本还未摆脱中国治学的传统,有关物性和心性的区别还未明朗。西周在此只能把关于物性的名之为“论气”,把关于心性的称为“论理”。

1862年,江户幕府的洋书调所出版了《英和对译袖珍辞书》,其中收入以Logic为核心的“论理术”以及之后的“论理学”等词语。

说起来,幕府的行动力也还算敏捷,洋书调所的前身,始于1855年在江户九段坂下创立的洋学所,1856年改称番书调所,至1862年改为洋书调所时,教授洋学,翻译洋书,兴旺如“幕府大学”。

由于无限定的使用,“论理”一词泛滥,在江户末期被日本社会上下广为应用。西周在翻译Logic时,竟也不回避地使用了“论理学”,不过,他很快以“致知学”取代了“论理学”。

无疑,构筑日本形式逻辑体系的第一人是西周。回顾初始,于筚路蓝缕之际,绞尽脑汁的首先是对Logic概念的翻译。1874年明治七年,他在写作关于论理学解说书时,仍以《致知启蒙》为题。同年,他寄稿给《明六社杂志》,题为“知说”,其中对“文学”的解释颇具逻辑学的意味,在这里,他赋予“文学”以修辞学或雄辩术的功能性品格。他使用了“Logic”一词解释“文学”,为了避免误解,并对“Logic”做了“致知学”的注释。

日本明治人对逻辑学的期待

《明六社杂志》时代,中村正直将Logic译为“明论之法”或“推论明理之学”。随后,中村正直将明治时代的新学问,分为形而上学和形而下学,并以“无所争子”为笔名发文。

把学问分为形而上和形而下两大块的,还有梁启超。那已是1902年以后的事了。梁在《格致学沿革考略》的《导言》中说,“形而上”和“形而下”来自《周易·系辞传》,是有着很了不起的来历的词汇。

其实,这种思维模式在宋代理学家程颐那里,已经发展为带有明显等级分别的“理气二元论”。“理”为“形而上”,“气”为“形而下”。江户时代,顺着理学思维的惯性,日本人也普遍认为欧洲学术为“形而下”之物,相反,亚洲学问则为“形而上”。当然,今天作为常识,形而上学指Metaphysics,而形而下学指physicalscience,已经获得普遍的认同。Logic以“论理学”之名进入学校教育,始于明治文部省。

明治初期,在人们对“科学”的渴望与学习中,意识到新论理学作为思想方法的无可取代性,日本人还将“论理学”比喻横卧在科学根底的基础学科,并对“论理学”给予了非常的期待。

“演绎”与“归纳”

在整个明治时代,西周几乎是所有领域执先鞭的先觉者。同样,作为论理学的基础概念,如“演绎”、“归纳”,也是西周创造的日本新汉语。

首先,他将穆勒的“新论理学”命名为“新致知学”。他说:“新致知学,原义为A Method of NewLogic,由一名叫约翰·斯图亚特·穆勒的英国人所发明,他著述的System of Logic,是个大部头。这一方法论的出现,是对学术领域的大大改革。”

那么改革之法是什么呢?曰induction(归纳之法)。而欲知此归纳之法,则必先知deduction(演绎之法);什么是演绎法?所谓演绎犹如字义,演为陈述之义,绎为找到线头引出丝线。再譬之为猫吃鼠,先从头部开始——大前提,然后次第于胴体、四足——小前提,及于鼠尾——结论。总之,从所重之所开始,引出种种道理,即是猫吃鼠的演绎法;什么又是归纳法?Induction,即归纳之法,与演绎相反,譬之人吃佳肴,一点点地品其美味儿,最终所食殆尽。

如此,从小的真理出发,涉猎所有,由外而集聚于内。要想了解此归纳之法,不可不知真理无二,大凡宇宙间的真理不存在有二之事;什么是“致知学”?兹有subjective(此观)和objective(彼观),两个概念彼此相关。所谓此观,并非就物而论,而是独居个体的立场,去探求真理的主观意志。所谓彼观,是指根据客观事物而研究其理。大凡学问皆与此二观相关,无外于此。“致知学”,即此观,是思考还未及观察事物之前的先验之理,此观皆由语言中来。

西周把subjective译成“此观”、objective译成“彼观”,但他意不在“此观”,也不在“彼观”,而是用这两个概念解释“致知学”,同时还创造了“主位”、“属位”的译语。1881年明治十四年出版的《哲学字汇》中,将subjective译作“主观”、objective译作“客观”,西周并未使用“主观”和“客观”概念。

对于学术用语规范化,明治时期的知识人如同大渡海一样各显神通,不过,说西周的贡献最大并不为过。

《百学连环》中,他规范了“演绎”、“归纳”并奠定了论理学的其他相关基本用语,强调只有以“归纳”(induction)的推论方法,沿着穆勒提示的新方向,今后的学问必定能深入下去。唯有induction的方向,才是逼近only truth(真理无二)的方法。

“演绎”一词,古汉语有用例。朱熹《中庸章句》序:“推本尧舜以来相传之意,质以平日所闻父师之言,更互演绎,作为此书,以昭后之学者。”宋学教养深厚的西周,也许忽然记起年轻时学习《中庸章句》,朱熹的“演绎”一词给了他灵感,用来作为deduction的译语。朱熹“演绎”,是以古之尧舜之道与今之父师之言为前提进行推导,西周据此发展一下,的确与deduction相称。

“归纳”在中国古典里却不曾见过,无论《佩文韵府》,还是《大汉和辞典》均不见载,恐怕是西周造语。西周在写作《百学连环觉书》时,特别留下了备忘录,并以“觉书”为《百学连环》全集冠名,宣喻该书是一名觉者所作的“觉书”。谈到“归纳法”时,他说:归纳乃引类入一而求其同一之法。

“演绎”与“归纳”作为近世学术的研究方法,西周已经运用自如。他在寄给《明六社杂志》的“知说”中说到:

此二法术之差,演绎法如富豪之子弟费资本金,归纳法如贫人之子蓄资本金。演绎法,譬如限定百万两资本金,将它分配至各自应用领域承担费用。演绎以至高至善之原理,并将此一原理推广为万事万物。因此,其原理若至善,就会至当,苟若有谬,则致毫厘有千里之误,譬若百万资金投资不当,付之东流。

归纳法,譬如一钱两钱之积攒,日蓄月累,终致巨万之资。由层层积累的过程得一贯之真理,如贫人亦可得富资,积累深厚而发明新真理。将事实归纳为一贯之真理,又将这一揭示真理的逻辑过程,构成一种显著的范式,才可称之为学;再因这一门学问使真理了然普及并活用以方便人间万般事物,方可称之为术。

西周在穆勒“新致知学”中看到了“归纳法”的方向。他断言,“归纳法”才是最迫近“学”的推论方法,由“归纳法”也才有可能获得“一贯之真理”。

中国学者译介西学

穆勒 (John Stuart Mill 1806-1873),是英国19世纪著名的经济学家、哲学家,根据经验论完成了“归纳法”,是实证社会科学理论的奠基人,著有《自由论》(On Liberty)。日本明治时代学者中村正直于1872年明治四年翻译为《自由之理》刊行。严复于1903年将穆勒的《论理学》译为《穆勒名学》、《自由论》译为《群己权界论》出版。严复在译介西学时所历的种种艰难,他能与日本启蒙学者共鸣的,皆因重新造种的使命感。

日本明治人对逻辑学的期待

约翰·穆勒(著) 严复 (译)

日本语的“论理学”或“致知学”,在中国被称作“名学”,或音译“逻辑”、“络集克”,严复在《穆勒名学》引论中提到了“逻辑”是Logic的音译。

在他将穆勒的System of logic译为《穆勒名学》之后,1909年又将耶方斯 (William Stanley Jevons,1835-1882,为19世纪英国经济学、逻辑学者)的primer of Logic(《逻辑学入门》)译成《名学浅说》出版,成为中国最早的逻辑学教材。

严复从《天演论》开始,就将Logic译作“名学”或“名理”。1901年《原富》(亚当·斯密的《国富论》)出版,除了沿用“名学”、“名理”之外,还使用了“洛集克”音译语。

“名学”、“名理”之“名”,是中国战国诸子百家之一的名家思想的核心概念。“名家”擅长论理,以概念论辩闻名于世,惠施和公孙龙为代表,有智者风范,应该是中国最早的逻辑学学派。著名命题有“白马非马论”和“坚石非石论”。

可见,严复以“名”冠之的来历与出处,来源于先秦诸子的形名之学,显然,严复比西周更懂得中国古典,当西周还在从宋代理学寻找解读西方逻辑的语词时,晚于西周的严复已深入到中国名学的根底,用中国传统名学来解读西方逻辑,这是严复比西周的深刻的地方。但是这种深刻性,也带有某种局限性,沉浸于文明传统而生成的无比自豪感的中国人,势必不能简单地抛弃其传统性,因此,在翻译穆勒的逻辑学著作之际,严复几乎无法拒绝中国名学的传统魅力。

中国近代学术思想的重镇,除严复外,当然不能忘记康有为和梁启超。关于逻辑学,此二人似乎也并非随意使用日语的“论理学”译词。从他们的著作中,我们尚未找出“论理学”的蛛丝马迹。梁启超提到过“论理”,但是此“论理”非彼“论理”,它与中国古典用例一样,是“论理”,但并不意味Logic。如梁启超在《清议报》发文,“论支那独立之实力与日本东方政策”,其中有一句“今且不论理而专论势。”

当日本人看到“论理”文字时,轻而易举就理解成推理、论证之理,或是思考的法则。中国人直觉则必然是关于“理学”之论,而“理学”一词,自宋学以来有着顽固的传统。因此,“理学”之“理”作为另一种立场的词汇,一旦遭遇具有逻辑学意味的、日本新汉语“论理”一词,就会产生很大的抵触。

宋代“理学”是一个有着怎样传统的词汇呢?要而言之,如日本人常言的“万有哲学”,就是中国的“理学”。“理”在中国,它包括人伦之理、自然社会之理、宇宙万物之理等等,所有都在一“理”中。

不过,日本人没有这一庞大沉重的传统,可以很轻松地把“理”作为“理论”之理来理解,于是使用“论理学”这一词汇翻译逻辑学,便不会有拖泥带水的纠结感。而在中国,“理”则带着传统训诫的权威悬垂于众人思维之上,在这种情形之下,就不那么能容易诞生与其传统性相异的另一个世界的“论理学”一词。

现代之中国怎样呢?作为逻辑学的学术规范用语,“名学”与“名理”被逐渐淘汰,相应的,从论理学到逻辑学则开始普及,表明逻辑学的确带来了新思维的出现。

如商务印书馆(上海)发行《严译名著丛刊》的《天演论》,就为Logic译语的“名学”特别作了注释:“名学”即“一名论理学、一名逻辑学”。《原富》一书也为Logic译语“名理之学”特别作注为“论理学或逻辑学”。

1902年,亦即光绪28年、明治35年前后,大量的日本学术书籍被翻译到中国,日本学术用语多半原封不动地传播到中国,成为此后中国学术用语的重要组成部分。其中有关“论理学”的日本学术著作,被翻译到中国的是富山房、范迪吉等译的《论理学问答》,由上海会文学社出版,据云从此“论理学”之日本语,取代“名学”、“名理”而广为中国学术界通用。

关于“命题”一词,古汉语中很难找出使用的例子,因此,可以说这个词是日本人的造语。将它作为论理学的用语,则是出自西周的苦思冥想。西周将proposition翻译为“命题”,严复则译成“词”。如今,“命题”一词在中国普及;严译universal proposition为“全谓之词”,同上书卷末注为“全称命题”;又,关于particular proposition,严译“偏谓之词”,同上书卷末注为“特称命题”;而indefinitive proposition一词,严译“诨谓之词”,同上书卷末注“不定称命题”;严译singular proposition为“独谓之词”,同上书卷末注“单称命题”。如此繁复注释案例,显示了中国商务印书时代关于逻辑学的译介用语,基本采用了日本语的译法。

1881年明治十四年出版的《哲学字汇》中,已经收入与“论理学”相关的译语有:proposition命题、Universal全称、particular特称、Indefinite不定、Sin-gular单称。这些译语在日本诞生,以此而明。

严复在《天演论》自序中说:“及观西人之名学,则见其于格物致知之事,有内籀之术焉,有外籀之术焉。内籀云者,察其曲而知其全者也,执其微以会其通者也;外籀云者,据公理以断众事者也,设定数以逆未然者也……二者即物穷理之最要途术也。”这里使用的“内籀”相当于日本译语的“归纳”,“外籀”相当于日本译语的“演绎”。“内籀”是严复翻译induction的译语,“外籀”是de-duction的译语。两者在《穆勒名学》与《原富》中,均有卷末注释,今译为“归纳”与“演绎”。

“内籀”与“外籀”在当时也是颇具影响的名译,但还是因晦涩费解而被淘汰,而日译“归纳”以及“演绎”则广为普及。

梁启超在文章中使用的是“归纳”与“演绎”,而不是“内籀”与“外籀”。“演绎”是中国古典词汇,梁启超用起来或许比较容易,此不列举。至于“归纳”一词,则创自日本语,梁启超应用起来也得心应手,他在《清议报》上发表的“论中国与欧洲国体异同”一文中说:

“欧洲自希腊、罗马以来,即有民选代议之政体,而我中国绝无闻焉。此又其最疑之点而绝奇之事也。中国之无此政体何也?民不求自伸其权也。民何以不求自伸其权?不见他人之权,故不求也。因一统闭关之故也。不知己之失权,故不求也。因无阶级自安之故也。故吾仍以归纳之于前两者之一点也。”

可以说将“归纳”与“演绎”之日本新汉语传达到中国的,仍然是梁启超。其实,有关西方逻辑学的知识,日本学者与中国学者一样,大部分来自于英国19世纪最有影响的古典自由主义思想家约翰·斯图亚特·穆勒所著 A system of logic的启蒙,这部“逻辑学体系”为新时代东方学术研究提供了科学的方法论。

汉语在日本明治时代的应用

转自:经济观察报观察家

哲学园鸣谢

作者:李冬君

明治初期翻译概况

明治维新初期,一些人意识到新时代已降临日本。于是,他们发明了“文明开化”这一概念,称呼新时期的到来。不过当时还未把“modern age”联想为“近代”,当然“近代”一词也没产生,大概时人首先想的是求新吧。在追逐新潮的过程中,他们发现重要的是创造新的个体人格和新国家。因此,到明治30年代中期以后,文学家们在“modern age”中产生新联想,作为译语“近代”这一概念才流行起来。

当然,“近代”译语必然与近代意识相伴相行。我们平时常说“中世”或“近世”,不过是依据历史时间的推移,未必对“中世”或“近世”有什么意识或情感上的关联,但“近代”却并非单纯的时间指向,而是暗含了价值取舍和方向性。

有取舍,就有新旧对峙。有对峙,就会激励超越对手的博弈。有识之士认识到,要迎接新时代的到来,就必须转换原有的思维方式。而如何转换,关键在于新意识的培养;新意识的培养则来自于新汉语孕育新观念。因为,语言是文明的窗口。

在日本,对峙所凝聚的时代热情引爆了新名词的原创力,在大量译介西方文化时,人们创造了许多与“近代”相关联的词汇或学术用语或表达新观念的新概念。如“文化”与“文明”、“经济”与“社会”、“政治”与“文学”、“哲学”与“理学”、“心理”与“物理”等,这是当时日本人在接受蜂拥而至的西方文明时,必须面对的新十大领域。而在这新十大领域里逐渐脱颖而出的,诸如科学与真理、权利与义务,以及自由、宗教、逻辑、进化论等等,并及与上述概念相关的新词汇纷纷涌现,在日本着陆并开始流行,为提高日本人全面的近代意识做出了贡献。

翻译家大都是明治初年的著名学者,西周、森有礼、津田真道、福泽谕吉、加藤弘之、中村正直,他们在19世纪下半叶1873年前后,创办了启蒙学术俱乐部“明六社”,创造了大量的汉语新名词,在“明六社杂志”上发表,日本人称之为“新汉语”。

翻译是不易的。当平假名无法实现与西学完美对接、而片假名又只能音译之际,明治人很快借助汉字思维完成了初期对西方文明观念的译介。他们绞尽脑汁,挖掘汉籍中的相应语汇,再进行脱胎换骨的改造,再现译语的内涵与准确性,创造了日本“新汉语”。这些“新汉语”因启蒙而浅显易懂,不仅在日本流行,而且还产生了连带效应,逆袭返回中国,在汉字宗家获得普及并荣升为新时代汉字的主流,在近代学术领域独领风骚,甚至因教育而渗透到日常生活,活跃在整个汉字文化圈,沿用至今。

日本翻译家的努力,得到了汉字宗家精英们的认同。著名如梁启超、康有为,尤其是梁启超积极活用日本新汉语,传播介绍西学。

严复却表现得卓尔不同。他从英国归来,开始有体系地翻译和介绍欧洲近代学术,对中国和日本等汉字文化圈来说,具有划时代的意义。他对西学的选择和译介,与日本明治初期知识精英的倾向几乎一致。如关于法社会应有的结构,他选择孟德斯鸠的法理作为指南;关于科学思想,他选择培根;关于自由论和逻辑学,选择穆勒;关于进化论,与其选择达尔文的生物学进化论,毋宁关注斯宾塞所代表的社会达尔文主义。

严复在翻译中直接采用古汉语对应西学语义,但他独特的、带有桐城风的古汉语经营,终因曲高和寡难以普及。诸如妇孺皆知的“自由”二字,他翻译为“自繇”。“繇”字,音义皆多变复杂,扑朔迷离,很难转化为应用。

他将米勒的“On Liberty”翻译作《群己权界论》,在公元1903年(清光绪29年,日本明治36年)公开发表,其中“附译凡例”里,将“liberty”或“free-dom”,皆译作“自繇”二字。在此“繇”字当然取义与“由”字相同,与日本新汉语的“自由”同义,但为表示区别或本土优越感,他还是选择了“繇”字,毕竟是文字大国,随手拈来。不过,随着日本新汉语的普及,严复的译词在汉字文化圈有些落寞寂寥,沦为文字化石,如“自繇”,便被历史封存珍藏了。

1874年《明六社杂志》第四号刊登了箕作麟祥“论人民自由与土地与气候的相互关系”;第五号刊登了加藤弘之翻译的美国人汤姆斯著《美国政教》一书关于“奉教自由”的介绍;第六号载津田真道“论望天生不自由”等等文章。总之,《明六社杂志》关于“自由”之论,在当时非常活跃。

中国古籍中的“自由”之义

检索中国古籍,“自由”一词可以说是来自远古,自古就使用,翻译成白话文,多半为“随意”或“任性”之意,这种意义的“自由”使用,不胜枚举。

东汉末年乐府长诗《古诗为焦仲卿之妻作》,又名《孔雀东南飞》,是中国古典民歌最长的一篇,340多句,1700多字,其中使用的“自由”二字,就非常典型。

古诗讲述公婆以礼教赋予的权威合法性虐待儿媳,压迫儿子,加上礼教框架内各种复杂关系的推波助澜,最终迫使焦仲卿与刘兰芝这对恩爱夫妻双双自杀殉情。这一悲剧打动了诗人,一气呵成这首长诗。从东汉末建安时期,一直唱了三百多年到六朝,被南朝人徐陵辑录为《玉台新咏》,诗名《古诗为焦仲卿之妻作》;随后又唱了四百多年,宋人郭茂倩将它收入《乐府诗集》之“杂曲歌辞”中,题“为焦仲卿妻”,以民间传唱的文艺形式保持了它的生命力。

其中公婆虐待儿媳一段,使用了“自由”字样。如:“阿母谓府吏,何乃太区区,此妇无礼节,举动自专由,吾意久怀忿,汝岂得自由。”“阿母”,母亲;“府吏”小吏焦仲卿;“区区”,是骂儿子,郁闷不乐、痛苦不堪又磨磨蹭蹭、犹豫不决的窝囊相。“汝岂得自由”,是命令儿子,我不会让你任性的。这里的“自由”,是中国古代“自由”一词最具代表性的用例,与前面一句“自专由”的意思相同,这句是指责儿媳妇任性。皆指以自己本位、为所欲为之意。

这首诗在中国民间社会一直传唱不衰,如此,这种意义上的“自由”,就会因长期积淀而形成社会通用的理解或潜意识。

不过,对于日本近代社会来说,那位公婆所使用的“自由”一词,不具有价值性,任性毋宁说是作为人类应该忌讳或自警的一个方向。而颇具意义的乃是诗中主人公的悲剧提醒了我们,要挣脱礼教束缚,争取自我意志选择的自由,这一“自由”是汉字文化圈翻译西学的价值所在。

在中国语境中还有一种“自由”的场合,那就是把“自由”放到禅的世界中去,赋予其以另外一重价值性来使用。

在禅的世界中,往往打翻常识,对常识具有颠覆性的反向思维才被看作是有意义、有价值的行为,从而达到价值转换的目的。这是一种有趣味的“发想”方法论,常令习俗和惯性的俗世跌破眼镜,在禅谐里,这叫作“抑下之托上”。“自由”一词就这样在禅世界中获得了转换。

在禅世界里,“自由”恢复了被生活惯性异化了的人类本性,使心灵呈现为有价值的状态。现在,我们检索一下禅宗语录集、禅门第一书《碧岩录》,看看其所谈的“自由”:

不立文字,直指人心,见性成佛,若恁么見得,便有自由分。(第一则,评唱)

五祖先师道,透过那边,方有自由分。(第三十七则,评唱)

衲僧家于道理透得去,于声色堆里,不妨自由。(第四十六则,评唱)

另,“自由自在”或“自在自由”词语,也常常被使用,如:

有立地成佛底人,自然杀人不眨眼,方有自由自在分。(第四则,评唱)

于法自在自由,信手拈来,无有不是。(第七则,垂示)

终日行而未尝行,终日说而未尝说,便可以自由自在,展啐啄之机,用杀活之剑。(第十六则,垂示)

达到自由自在的境地时,称此为大自在。如:

所以横拈倒用,逆行顺行,得大自在。(第二则,评唱)

所谓超声越色,得大自在。(第七则,评唱)

若非全机透脱,得大自在底人,焉能与你同死同生。(第十五则,评唱)

禅的逻辑,只讲从一切束缚中解脱出来的心之“自由”,从被形式化的诸法惯性中解脱出来的人,才能得“自由自在”,才是得真“大自在”,这是禅世界关于“自由”的主张。

《碧岩录》为北宋圆悟克勤禅师所著。看得出,禅家思想得到《庄子》的加持,但《庄子》未有“自由”二字,唯有“自得”出现过几次。在禅喜欢用“自由”之时,得《庄子》“自得”的启示,禅的“自由”才有可能形成独特的思想。

从六朝昭明太子萧统编辑的《文选》中,没有检索到“自由”一词,但唐朝的文学家们,却常常表达“自由”的喜悦。杜甫有诗云:

徒步觉自由,杖藜复恣意。(《晦月寻崔戢·李封》)

此时对雪遥相忆,送客逢春可自由。(《和裴迪蹬蜀州东亭,送客逢早梅,相忆见寄》)

这一时态的“自由”,比喻心的舒展,悠然自得,具有价值属性。

困绕缠身的“不自由”,也多在杜甫的情绪里:

吾衰未自由,谢尔性有适。(《石柜阁》)

“尔”,指六朝诗人谢灵运和陶渊明。

诗人中狂放不羁、最具有鲜明自由气质的李白,他的诗中反而没有一句“自由”成语,但读李白的诗,却满满“自由”的喜悦,一朝为君用,便“仰天大笑出门去,我辈岂是蓬蒿人”;一朝失意见谗,便“挥手自兹去”、“昨日之日不可留”。而杜甫虽多言“自由”,但总给人因家国情怀而不自由的印象。在“自由”语境下,李杜这一对子反倒给我们提供了对“自由”价值性理解的一个启示。也许只要在强烈感受到束缚时,才会产生强烈的对“自由”的憧憬吧。白居易、柳宗元诗,也时有“自由”展示。

六祖慧能也是初唐之人,禅语“自由”与诗语“自由”,也都是日本人自唐以后熟悉的,日本南禅宗的法灯就是六祖慧能。当然杜甫、白居易、柳宗元,日本人也不陌生。诗人的独特语言体验,以及在“自由”中寄托的憧憬,与禅世界的“自由”相通。

唐代诗人吟唱的“自由”,以及禅宗语录的“自由”,都是在诉说内心的“自由”。但是,如何把它们转换为具有近代意识的权利“自由”,是日本明治先觉者的首要工作。个体拥有“自由”的权利,始于欧美,漂洋过海渡日本,日本人首先开始翻箱倒柜寻找与它对应的汉语。当他们发现“自由”二字可与欧美的liberty,或者freedom的概念相应时,大概兴奋得手舞足蹈。接下来只要给传统汉字的“自由”施以手术,进行脱胎换骨的改造,舍弃“任性”、“为所欲为”的传统内容,偷梁换柱为“权利”的“自由”。一个新“自由”诞生了,在明治社会中,它既是近代的曙光,也是近代的象征。

那位大功臣、第一个用古汉语“自由”翻译欧美“公民权利”的人,就是一个叫森山多吉郎的江户幕府翻译官。

日本新汉语“自由”的着陆

关于日本新汉语“自由”的传播渠道,穗积陈重在《法窗夜话》中有非常详尽的阐述。其中谈到,1857年明治前,美国传教士裨治文在上海出版《联邦史略》,文中使用“自主”和“自立”,翻译freedom或者liberty。

据加藤弘之说,“自由”作为译语,最初是任职于幕府“外国方”的英语翻译森山多吉郎苦思冥想出来的。堀达三郎在1862年出版的《英话对译辞书》中,已经使用了“自由”译语。

1866年福泽谕吉在《西洋事情》初编中,也使用了“自由”译语,1870年明治以后再版的《西洋事情》第二编“例言”中,再一次将“liberty”译作“自由”之义。再版本影响巨大,一时洛阳纸贵,社会上争相阅读,“自由”一词,广为流传。据穗积陈重氏说:“在我国,形成‘自由’之语、形成‘自由’之思想的开山祖,其实应该说是福泽谕吉先生吧”(岩波文库本)。

之前,1868年加藤弘之在《立宪政体略》中,还译作“自在”,同年津田真道在《泰西国法论》也译作“自在”。福泽谕吉之后,1872年中村敬语翻译米勒《自由论》出版,译名《自由之理》,该书一问世,引起轰动,广为读者传阅,“自由”一词再一次爆棚。

福泽谕吉在《西洋事情》初编中使用“自由”如下:“丝毫不可防碍他人的自由,以伸张天赋的才力为趣旨。”随后,他又对自由做了补充说明:“本文之自主任意、自由之字,不外是放任本我,不惧国法。与居于其国人交往,不拘泥,唯尽己兴而为的意趣。”

五年后,《西洋事情》再版,福泽谕吉对“自由”做了更详尽的阐述。他说,“liberty”,谓自由之义,汉人之译虽然使用了自主、自尊、自得、自若、自主宰、任意、宽容、从容等字,却未能完善原语之义。其实,“自由”应该分为政事之自由,是向其国之居民,推行天道自然常识;出版之自由,不管什么书均可刊行,无咎书中言论;宗旨之自由,乃无论何宗,人人皆可凭其信仰归依其所宗旨。

继福泽“自由”论横空出世后,最有影响的还有中村正直。他在《自由之理》一书的“自序”中说:本书所论自由之理 (又曰自主之理),虽然原本与皇国没有关系,但在欧罗巴诸国中,却被作为至关紧要之物,缘于人们常常论之,若预先翻译,对于那些想要了解外国政体之人,也许有万一之裨补,不揣拙劣,故译之。

所谓Liberty是意志之自由,与我们通常说的心志之“自由”不同,但这并非本书所论。本书所论乃人民之自由,即社交上的自由或人伦交际上的自由。

另外,1873年,小幡笃二郎在法国人托克艾利著作的基础上,编译了《上木自由之论》。他在开卷第一页目录上写到“合众国中有印书之自由”,本书主要讲印书自由的问题,这也是明治初年讨论的主要问题。

总之,从福泽谕吉在《西洋事情》中使用“自由”开始,经中村正直《自由之理》,到《上木自由论》,大概用了五六年的时间,“自由”一词,成为新时代的标杆。

“自由”回到中国

被日本明治人千呼万叫始出来的“自由”,开始受到中国知识界的关注,首先是梁启超。他在《变法通议》之“论变法必自平满汉之界始”一文中谈到:今我国,民智未开,明自由之真理者甚少。1898年光绪24年,康有为上奏折《日本变法政略考》,向光绪讲述日本明治变法的实情。

“自由”作为日本新汉语,在汉字文化圈的日本诞生之日起,至康梁变法时使用,已近30年之久,可见“自由”的转换之义,在新时代的命题下已成共识。

就连严复也积极改换门庭了,将原来“自繇”换成了“自由”。他翻译的《天演论》,基本依照古汉语的行文风格,所以很少甚至拒绝使用日本新汉语,但他却给予“自由”一词一个例外,而且还处处设法使用这一词汇。如:“太平公例曰,人得自由,而以他人之自由为界。用此则无前弊矣。”(太平公例,在日本指自然法或万民法、万物法等。)“其为公之界说曰:各得自由,而以他人之自由为域。”(为公之界说,指天下公道的规则。)不过,严复没有承认他使用的“自由”是来自日本新汉语的“自由”。

严复有相当的英国海军学校留学经验,对英国风的freedom或liberey必有亲身体验,所以才会把这二词转换成“自由”一词吧。他使用的“自由”与日本新汉语的“自由”没有关系,他原本就在中国古汉字里打捞汉语对译西语。

这一点,日本人也是承认的。他们研究了严复在《天演论》中使用的“自由”案例,发现严译与明治日本人使用的“自由”一词,还是稍有区别的。如:“自营甚者,必侈于自由。自由侈则侵,侵则争,争则群涣,群涣则人道所恃以为存者去。”(“群”,相当于日本语的“社会”)

严复在这里使用的“自由”,有为所欲为之意,与中国传统使用的“自由”并没有多少不同。看来他在翻译过程中,想方设法,欲尽“自由”一词的最大振幅,希望被社会接受起来不存在障碍,但他没有像日本新汉语那样,完成一个惯用词汇从古典到近代的内涵转换。《天演论》中使用“自由”译语,放在中国传统的意味中来理解,很容易被接受,但也极易混淆,它模糊了传统意思与近代意识的边界。

康梁则不同,他们二人对“自由”的语感,确实呼吸到了日本新汉语的新气息。康有为把明治维新过程以及概况,以年谱的形式著成《日本政变考》,其中所使用的“自由”,与日本新汉语的“自由”,站到了同一个时代节点上。

梁启超流亡日本时,不仅在他主编的《清议报》上发表言论,还有日本各大政党机关刊物的约稿,与日本精英界联系密切。在日本,他越发自由地讴歌“自由”。如:发在《清议报》上的《论中国人之将来》,他谈到:“加以历代君相,以愚民为术,阻思想之自由,故学风顿衰息。”他在日本的一次演讲“论支那宗教改革”中说:(孔教者),“盖思想之自由、文明之发达之根原也……。自汉以后,定于一尊,黜弃诸子,名为尊孔,而实则背孔子之意甚矣。遂使二千年来人人之思想,不能自由。”在《保教非所以尊孔论》中谈到,“我中国学界之光明,人物之伟大,莫胜于战国。盖思想之自由之明效也。”

毕竟在近世中国人中,谈论“自由”最多的学者,是梁启超。而且梁启超说的“自由”,是日本新汉语语境中的“自由”。

将明治初期风靡日本言论界的“自由”向中国输出,赖康有为、梁启超二人之学力,以及他们在晚清的人望,最终使这一词汇在中国汉语中着陆。

从遣唐使学习汉唐文化,到面对西学日本新汉语的大量生产,日本岛国始终扮演着文化海盗的角色,日本新汉语也是“海盗版”。但与大航海时代的西班牙不同,比起金银珠宝,日本人更是以学习的方式,搜索各种文化财富,在这一点上日本人没有心理障碍,因此,在历史的发展进程中虽有挫折,但他们一直在成长,在提升。

(作者新著《文化的江山——文化中国的来源》,即将由中信出版社出版)

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